作者：李向振（武汉大学社会学院副教授）

作为概念的“民俗主义”（Folklorism），最早出现在20世纪初的艺术学及艺术实践领域。20世纪60年代，德国民俗学家莫泽将其引入民俗学研究，并区分了民俗主义的具体表现形式，其后数十年经由各国民俗学者的不断推动和阐发，现在“民俗主义”已成为当代民俗学的经典理论之一。进入21世纪，民俗（学）主义先后被王霄冰、岳永逸、杨利慧、周星、王杰文等学者译介至国内，随后引起较多关注，相应学术作品也纷至沓来。不过，此理论在译介之初，就存在“民俗主义”和“民俗学主义”两种表述形式，也许由于两种表述看来相差不多，因此并未引起更多学者关注。实际上，从知识生产角度来说，两者之间的差异并非无足轻重，至少在主体认定上两者截然不同。前者主体指向民众（“局内人”或“当地人”），属于主体性民俗文化实践，是民众对民俗文化的传承、改造或创造的行为，本身并不含有价值判断意味，而后者主体指向学者等“局外人”，是对民俗文化事象或事件进行价值性评判的行为。主体不同，在面对特定社会文化现象时，势必产生极为不同的理解和解释。某种程度上，正是由于“民俗主义”成为更为普遍的说法和用法，后来不少学者在运用此理论研究社会文化现象时，产生了不少错用、误用甚至滥用的问题。当前，有些学术作品中虽然仍在使用此概念，但大体上也只是将之作为一种文化现象或社会事实来看待，而忽略了其理论层面的阐释力或解释力，使该理论看起来已经过时而且不再具有知识生产的潜力。那么，事实果真如此吗？现在，我们从元理论角度重新审视“民俗（学）主义”这一概念，或许能发现更多有价值的学术线索。

(资料图)

民俗学的元理论研究与民俗（学）主义

民俗学的元理论研究（Metatheories Analysis）作为一种知识生产方式，和其他类型的学术研究一样，需要社会科学的想象力。当前民俗学学科的主要问题来源于鲜活的研究对象与陈旧的问题域之间存在巨大张力。民俗学元理论研究，并不是立足一般意义上的民俗事象或民俗事件概括出规范的学科理论，而是对民俗学相关理论的话语逻辑进行辨析，是对既有理论本身进行设问，比如这些理论本身是否具有哲学基础，是否具有清晰的适用边界，是否具有独特的问题域，是否具有相应的方法论做支撑，乃至是否具有提出新问题和发现新问题的潜力等。现在我们将“民俗（学）主义”理论置于民俗学元理论研究脉络，就是要从其深层话语逻辑、关键概念辨析及其独特的问题域及适用边界等基本问题着手，重新审视其自限性机制并挖掘其内含的学术价值。由此，不难发现，民俗（学）主义实际上存在“功能性”和“表述性”两种基本面相。前者是指民众实践主体在新社会情境中，有意识地运用或改造其民俗文化，以使其利益最大化的现象；后者则指向一种话语策略，是对“局外人”或“第三者”利用民俗文化行为的描述和概括。显然，从学术研究来看，民俗主义的第二种面向更具讨论价值。

“民俗（学）主义”的深层话语逻辑

从字面意义上看，Folklorism所揭示的是基于现代景观社会和消费主义思潮人为“改造”“制造”民俗文化的行为和现象，看起来其本身似乎无可指摘。然而，细究其深层理论逻辑则会发现，民俗主义本身预设了一个隐蔽的前提，即假设我们所处的生活世界中存在一种“标准的”或“原生态的”民俗，符合标准的则属于民俗范畴，反之，则只能属于民俗主义范畴。

同时，此理论还悬置了一个重要环节，即“谁在观察”或“谁在批判”。现在，为更好地审视或揭示民俗主义深层的话语逻辑，我们需要将其隐蔽的预设前提和悬置的关键环节，带回讨论的现场。这时，我们会发现，许多之前被有意或无意地忽视了的问题逐渐浮出了水面。

比如，被认为是民俗主义的文化实践假如完全是民众自发的行为，那么这到底是民俗主义还是民俗文化本身呢？如果是民俗主义，那么谁才是真正拥有并有权利创造原生态民俗的主体呢？如果是民俗文化本身，那么民俗主义这一明显具有价值判断意味的理论的边界适用性体现在哪里呢？现在可以确定的是，民众在实践这些文化形式时，极有可能并未想过对其所实践的民俗文化进行原生态和本真性意义上的检讨和反思，因为民俗文化本身就是日常生活的形式，而日常生活对于其实践主体来说，是确信无疑和真实存在的，无需检讨和反思。即便从最宽泛的意义上来理解民众的“民俗主义”实践即他们能够意识到他们正是“民”以及他们的文化正是“民俗”，并且他们是有意使用各种方法实现其实践利益的最大化，也不能认为此时的民俗主义现象值得批判。毕竟从根本上来说，民众是真正天然对其所拥有的文化进行处理的主体。

“民俗主义”抑或“民俗学主义”

当我们把“民俗主义”视为学者的话语策略，用来标示或概括某种文化实践形式时，我们就应该着力避免带有价值评判意味，否则就只能如我们所见，在面对新鲜的民俗事象或民俗事件时，民俗主义理论在未得到深刻反思和批判时就被抛诸脑后，成为一个“过时”的理论。在日常生活领域，带有价值评判取向的“民俗主义”天然地丧失了其解释或阐释民众生活和文化实践的理论价值。

实际上，从民俗主义理论产生时的社会情境来看，其中不可避免地蕴含着某种价值取向，即受“遗留物情结”影响。当时的研究者普遍认为 “民俗”是“原始的”“本真的”，是文明意义上的“落后”的文化样态，而且这些文化样态保存在普通人的日常生活之中。现在这些人生活方式和生活观念的改变，这对于热衷“访古”“寻古”的研究者来说，无论如何也不能接受。于是，他们通过发明“民俗主义”理论，来批判正在破坏其心目中所认定的“美好”的文化现象。由此可见，民俗主义理论本身即暗含了葛兰西意义上的“文化霸权”意味。

除此之外，民俗（学）主义的批判性理论潜力，至少在其他两个层面也能得到彰显：一是民俗本身具有民族的、民间的、地方的、过去的和本土的等多重社会分层意义上的属性，因此国家往往会对部分优秀民俗文化蕴含的民族精神和时代意义进行重新挖掘，而对另一部分被称为“陋习”的民俗进行改造或再创造，以适应构建美好生活秩序的需要；二是在商业社会领域，基于文化资源化逻辑，一些民俗形式被重新包装起来变成某种意义上的景观叙事。这些现象提醒我们，民俗的价值不仅在其实践主体这里得以实现和再生产，而且在“局外人”或“他者”（相对于“当地人”）那里可能也会得到展现，至于展现的效果，则需要在具体案例中加以讨论。在这个意义上，民俗（学）主义作为一种理论，对于我们理解当前社会中民俗借用甚至误用的现象具有批判性价值。

相对于社会学、人类学等学科来说，当代民俗学研究在批判领域尚未真正起步，更多的是对一些民俗现象或民俗事件进行描述性分析，抑或是将某种理论作为学术装饰，以掩饰其对悬浮于社会现实和生活文化之上的各种话语权力批判性不足的缺憾。从这个角度来看，作为批判性理论的民俗（学）主义非但没有过时，恰恰是尚未在实证或个案研究中得到真正运用的“理论矿藏”。

当然，在面对现代社会转型和工业（乃至“后工业”）文化现象时，“民俗（学）主义”的适用边界仍不清晰，这阻碍了学者更好地运用此理论指导具体研究。因此，民俗学者仍有必要对与“民俗（学）主义”相近的概念或理论，如传统主义、公共民俗学、民俗文化资源化、新民俗等进行更加审慎的元理论研究，并以此来进一步明确民俗（学）主义内含的问题意识及研究思路与分析框架。唯其如此，才有可能让其摆脱未经实证即已“过时”的命运，从而焕发出新的学术生机。